Μαρξ και εγελιανή φιλοσοφία - Μέρος Α΄

Γράφει ο Karl Marx

Καρλ Μαρξ
ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΓΕΛΙΑΝΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ


--------------------------------------------------------------------------------
Γράφτηκε: το 1843-1844
Πηγή: ΣΕΙΡΑ: «ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΠΗΓΕΣ», Εκδόσεις «Παπαζήση»
Μετάφραση: ΜΠΑΜΠΗΣ ΛΥΚΟΥΔΗΣ
Επιλογή – Επιμέλεια : ΝΙΚΟΣ ΓΙΑΝΝΑΔΑΚΗΣ
Σύνταξη: ΘΕΟΔΟΣΗΣ ΘΩΜΑΔΑΚΗΣ
HTML Markup: Θ. Θωμαδάκης– Γ. Κουκλάκης για τα Μαρξιστικά Βιβλία στο INTERNET, Απρίλης 2006

--------------------------------------------------------------------------------


Σε ό,τι άφορα τη Γερμανία, η κριτική της θρησκείας έχει κατά το ουσιώδες της μέρος τερματιστεί και η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική.
Η εγκόσμια ύπαρξη της πλάνης αμφισβητείται από τη στιγμή που η ουράνιά της oratorio pro aris et focis[*] αναιρείται. O άνθρωπος που δεν θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δεν θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα.

Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο. Βέβαια, η θρησκεία είναι η αυτοσυνείδηση και η αυτοσυναίσθηση του ανθρώπου, που ακόμη δεν έχει βρει τον εαυτό του, η που τον έχει ξαναχάσει. Ο άνθρωπος όμως δεν είναι μια αφηρημένη ουσία κουρνιασμένη κάπου έξω από τον κόσμο. O άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μια ανεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος ανεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η καθολική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το σπιριτουαλιστικό του point d’ honneur, ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλόπρεπο συμπλήρωμα του, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσης του. Είναι η φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας, γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει πραγματωθεί αληθινά. Πάλη λοιπόν ενάντια στη θρησκεία σημαίνει πάλη ενάντια στον κόσμο, που πνευματικό του άρωμα είναι η θρησκεία.

Η θρησκευτική καχεξία είναι, κατά ένα μέρος, η έκφραση της πραγματικής καχεξίας και, κατά ένα άλλο, η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική καχεξία. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεζόμενου πλάσματος, η θαλπωρή ενός άκαρδου κόσμου, είναι το πνεύμα ενός κόσμου απ’ όπου το πνεύμα έχει λείψει. Η θρησκεία είναι το όπιο του λάου[1].

Ξεπέρασμα της θρησκείας σαν απατηλής ευτυχίας του λαού σημαίνει την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση να αρνηθεί τις αυταπάτες σχετικά με την κατάσταση του σημαίνει απαίτηση να αρνηθεί μια κατάσταση που έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι λοιπόν εν σπέρματι η κριτική της κοιλάδας αυτής των δακρύων, που η θρησκεία αποτελεί το φωτοστέφανό της.

Η κριτική ξεγύμνωσε τις αλυσίδες από τα φανταστικά λουλούδια που τις σκέπαζαν, όχι για να κουβαλά ο άνθρωπος τις αλυσίδες χωρίς φαντασία, απελπισμένα, αλλά για να πετάξει τις αλυσίδες και να περισυλλέξει το ζωντανό ανθό. Η κριτική της θρησκείας καταστρέφει τις αυταπάτες του ανθρώπου για να μπορέσει (αυτός) να δράσει, να σκεφτεί, να διαμορφώσει την πραγματικότητα του σαν άνθρωπος απαλλαγμένος από τις αυταπάτες, που έχει φτάσει στην ηλικία του λόγου, για να μπορεί να περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του, δηλαδή γύρω από τον πραγματικό του ήλιο. Η θρησκεία δεν είναι παρά ο απατηλός ήλιος που περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο όσο ο άνθρωπος δεν περιστρέφεται γύρω από τον εαυτό του.

Στόχος της ιστορίας είναι, λοιπόν, μετά την εξαφάνιση του Επέκεινα της αλήθειας, να καθιερώσει την αλήθεια του Ενθάδε. Κατ’ αρχήν, είναι στόχος της φιλοσοφίας, που υπηρετεί την ιστορία, αμέσως μόλις ξεμασκαρευτεί η ιερή μορφή της αυτοαλλοτρίωσης του ανθρώπου, να ξεμασκαρέψει την αυτο-αλλοτρίωση και στις βέβηλες μορφές της. Η κριτική του ουρανού μετατρέπεται έτσι σε κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας σε κριτική του δικαίου, η κριτική της θεολογίας σε κριτική της πολιτικής.
Το κείμενο που ακολουθεί –συμβολή σ’ αυτό το καθήκον– ασχολείται κατ’ αρχήν όχι με το πρωτότυπο, άλλα με το αντίγραφο, τη γερμανική φιλοσοφία του Κράτους και του δικαίου, επειδή και μόνο άφορα τη Γερμανία.

Αν θέλαμε να ξεκινήσουμε από αυτό τούτο το γερμανικό status quo, και μάλιστα αν αυτό το κάναμε με το μόνο σωστό τρόπο, δηλαδή να το αρνηθούμε, το αποτέλεσμα θα παρέμενε πάντα ένας αναχρονισμός. Ακόμη και η άρνηση, η απόρριψη της τωρινής μας πολιτικής κατάστασης, είναι κιόλας μια σκονισμένη υπόθεση ριγμένη στο ιστορικό χρονοντούλαπο των σημερινών λαών. Αν αρνηθώ τις πουδραρισμένες περούκες, θα απομείνουν οι μη πουδραρισμένες. Όταν αρνούμαι την κατάσταση της Γερμανίας του 1843, θα βρεθώ, σύμφωνα με το γαλλικό ημερολόγιο, μόλις στα 1789, κι ακόμη λιγότερο στην καρδιά του σήμερα.

Ναι, η γερμανική ιστορία καμαρώνει για μια εξέλιξη που δεν παραδειγματίστηκε από κανένα λαό στο ιστορικό στερέωμα και από την οποία δεν θα παραδειγματιστεί κανένας λαός. Πραγματικά, μοιραστήκαμε με τους σύγχρονους λαούς τις παλινορθώσεις τους χωρίς να μοιραστούμε τις επαναστάσεις τους. Γνωρίσαμε παλινορθώσεις πρώτα-πρώτα γιατί άλλοι λαοί τόλμησαν να κάνουν επανάσταση, και δεύτερον, γιατί σε άλλους λαούς έγινε αντεπανάσταση. Την πρώτη φορά γιατί οι αφεντάδες μας φοβούνταν, τη δεύτερη γιατί δεν φοβούνταν. Με τους ποιμένες μας επικεφαλής, δεν βρεθήκαμε ποτέ συντροφιά με την ελευθερία παρά μια φορά μόνο, την ήμερα του ενταφιασμού της.

Υπάρχει μια σχολή που νομιμοποιεί τη σημερινή κατάπτωση με τη χθεσινή κατάπτωση, μια σχολή που χαρακτηρίζει σαν εξέγερση την παραμικρή κραυγή του σκλάβου ενάντια στο κνούτο, από τη στιγμή που το κνούτο είναι κνούτο με μακρά παράδοση, κνούτο παλιάς ράτσας, κνούτο ιστορικό· μια σχολή στην οποία η ιστορία δεν δείχνει –όπως ο Θεός του Ισραήλ στο δούλο του Μωυσή– παρά το a posteriori της: είναι η ιστορική σχολή του δικαίου[2]. Μια σχολή που θα είχε εφεύρει τη γερμανική ιστορία αν η ίδια δεν ήταν εφεύρεση της γερμανικής ιστορίας. Είναι ο Σάιλοκ, ένας δούλος Σάιλοκ όμως που, για κάθε λίτρα σάρκας βγαλμένης από την καρδιά του λαού, ομνύει στη νομιμότητα της, στην ιστορική της νομιμότητα, στη γερμανο-χριστιανική της νομιμότητα.

Υπάρχουν, από την άλλη μεριά, ενθουσιώδεις καλοκάγαθοι, αταβιστικά γερμανομανείς και αντανακλαστικά φιλελεύθεροι, που αναζητούν την ιστορία της ελευθερίας μας πέρα από την ιστορία μας, στα παρθένα δάση των τευτόνων. Σε τί όμως η ιστορία της ελευθερίας μας διακρίνεται από την ιστορία της ελευθερίας του αγριογούρουνου, αν την βρίσκουμε μέσα στα δάση; Άλλωστε, όπως είναι γνωστό σε όλους, η κραυγή μέσα στο δάσος ξανάρχεται πίσω σαν ηχώ. Κοιμηθείτε λοιπόν εν ειρήνη παρθένα τευτονικά δάση[3].
Πόλεμος ενάντια στην κατάσταση της Γερμανίας. Α ναι! Βρίσκεται κάτω από το επίπεδο της ιστορίας, κάτω από κάθε κριτική, άλλα παραμένει αντικείμενο κριτικής, όπως ο εγκληματίας που βρίσκεται κάτω από το επίπεδο του άνθρωπου αλλά παραμένει αντικείμενο των φροντίδων του δήμιου. Όταν παλεύει ενάντια σ’ αύτη την κατάσταση, η κριτική δεν είναι πάθος της κεφαλής, είναι κεφαλή του πάθους. Δεν είναι νυστέρι, είναι όπλο. Το αντικείμενο της είναι ο εχθρός της, που θέλει όχι να τον αρνηθεί αλλά να τον εξολοθρεύσει. Γιατί το πνεύμα της κατάστασης αυτής έχει ήδη απορριφθεί. Καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή δεν είναι πια αντικείμενο άξιο διαλογισμού, αλλά μια πραγματική ύπαρξη, τόσο περιφρονούμενη όσο και άξια περιφρόνησης. Η κριτική δι’ εαυτή δεν έχει ανάγκη να ξεκαθαρίζει τα πράγματα σε σχέση με το αντικείμενο τούτο, γιατί οι σχέσεις της μ’ αυτό είναι διαμορφωμένες. Δεν παρουσιάζεται πια σαν σκοπός καθ’ εαυτός αλλά μόνο σαν μέσο. Το βασικό συναίσθημα που την εμπνέει είναι η αγανάκτηση, ο βασικός της στόχος η καταγγελία.

Πρόκειται να περιγραφεί μια υποχθόνια αμοιβαία πίεση όλων των κοινωνικών σφαιρών· μια γενική και παθητική δυσαρέσκεια, μια στενότητα που αυτοαναγνωρίζεται στο βαθμό που αυτοπαραγνωρίζεται, όλα αυτά μέσα στα πλαίσια ενός συστήματος διακυβέρνησης που, επειδή ζει από τη συντήρηση όλων των μετριοτήτων, δεν είναι το ίδιο παρά η μετριότητα στην εξουσία.

Τί θέαμα! Η ατέρμονη διαίρεση της κοινωνίας σ’ ένα πλήθος φυλών που αντιτίθενται η μια στην άλλη με τις μικροπρεπείς τους αντιπάθειες, την κακή τους συνείδηση και την ωμή τους μετριότητα, και που οι ηγέτες τους, ακριβώς εξ αίτιας της αμφίλογης και δύσπιστης στάσης της καθεμιάς απέναντι στις άλλες, τις μεταχειρίζονται όλες αδιάκριτα, αν και με διαφορετικές μορφές, σαν δοτές υπάρξεις. Και το γεγονός ακόμη ότι εξουσιάζονται, κυβερνώνται, κατέχονται, είναι υποχρεωμένες να το θεωρούν και να το διατυμπανίζουν σαν παραχώρηση του ουρανού. Κι από την άλλη μεριά, τί ηγεμόνες κι αυτοί, που η μεγαλοσύνη τους είναι αντίστροφα ανάλογη με τον αριθμό τους![4].
Η κριτική που έχει σαν αντικείμενο μια τέτοια κατάσταση πραγμάτων είναι μια κριτική που έχει μπει στον καυγά, και στον καυγά δεν ενδιαφέρει αν ο αντίπαλος είναι ευπατρίδης, αν είναι το ίδιο ευγενικής καταγωγής με σένα, αν είναι ενδιαφέρων, σημασία έχει να τον χτυπήσεις. Σημασία έχει να μην παραχωρήσουμε στους Γερμανούς ούτε μια στιγμή αυταπάτης και εγκαρτέρησης. Πρέπει να κάνουμε την πραγματική καταπίεση ακόμη πιο καταθλιπτική, προσθέτοντας τη συνείδηση της καταπίεσης, να κάνουμε το αίσχος ακόμη πιο ατιμωτικό, δημοσιοποιώντας το. Πρέπει να περιγράψουμε κάθε σφαίρα της γερμανικής κοινωνίας σαν partie honteuse της γερμανικής κοινωνίας, πρέπει να εξαναγκάσουμε τις απολιθωμένες αυτές σχέσεις να μπουν στο χορό, τραγουδώντας τους τα τραγούδια τους. Πρέπει να μάθουμε στο λαό να φοβάται τον εαυτό του για να του δώσουμε courage. Θα ικανοποιήσουμε έτσι μια ανάγκη αδήριτη του γερμανικού λαού και οι ανάγκες των λαών είναι οι προσωποποιημένοι έσχατοι λόγοι για την ικανοποίηση τους.

Και για τους σύγχρονους ακόμη λαούς, η πάλη αυτή ενάντια στο στενό περιεχόμενο του γερμανικού status quo δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον, γιατί αυτό το status quo είναι η φανερή ολοκλήρωση του encien regime και το encien regime είναι το κρυφό κουσούρι του σύγχρονου Κράτους. Η πάλη ενάντια στην τωρινή πολιτική κατάσταση της Γερμανίας είναι η πάλη ενάντια στο παρελθόν των σύγχρονων λαών, και οι επιβιώσεις του παρελθόντος αυτού έρχονται πάντοτε να τους ενοχλήσουν. Είναι διδακτικό, γι’ αυτούς, να βλέπουν το encien regime, που γνώρισε σ’ αυτούς την τραγωδία του, νά ’ρχεται στη Γερμανία και να παίζει την κωμωδία του. Η ιστορία του ήταν τραγική όσο ήταν η προϋπάρχουσα εξουσία του κόσμου, όσο η ελευθερία ήταν μια προσωπική ιδέα, με μια λέξη, όσο πίστευε στον εαυτό του και ήταν υποχρεωμένο να πιστέψει στη δικαίωση του. Όσο το encien regime, σαν η υπάρχουσα τάξη του κόσμου, μαχόταν ενάντια σ’ έναν κόσμο που ήταν ακόμη εν τω γίγνεσθαι, εξέφραζε μια καθολική ιστορική πλάνη, όχι όμως προσωπική. Η πτώση του λοιπόν ήταν τραγική[5].

Αντίθετα, το τωρινό γερμανικό καθεστώς, που είναι αναχρονισμός, σε έκδηλη αντίθεση με όλα τα καθολικά αναγνωρισμένα αξιώματα, ξεσκεπάζοντας το μηδέν του encien regime στα μάτια του κόσμου, φαντάζεται μονάχα ότι πιστεύει στον εαυτό του και καλεί τον κόσμο να συμμεριστεί την αυταπάτη του αυτή. Αν πίστευε στην ίδια του την ουσία, θα προσπαθούσε να την κρύψει κάτω από την επιφάνεια μιας ξένης ουσίας, θα γύρευε τη σωτηρία του στην υποκρισία και τη σοφιστική; Το encien regime της εποχής μας δεν είναι παρά ο κωμικός μιας πολιτικής τάξης πραγμάτων, της οποίας οι πραγματικοί ήρωες έχουν πεθάνει. Η ιστορία δουλεύει σε βάθος, περνά από πολλαπλές φάσεις όταν είναι να ξεθάψει ένα γερασμένο σχήμα. Η τελευταία φάση μιας ξεπερασμένης μορφής της παγκόσμιας ιστορίας είναι η κωμωδία της. Οι θεοί της Ελλάδας, που είχαν πια λαβωθεί θανάσιμα, τραγικά, στον «Προμηθέα δεσμώτη» του Αισχύλου, όφειλαν να υποστούν κι άλλον ένα θάνατο, κωμικό τη φορά αυτή, στους διάλογους του Λουκιανού. Γιατί η πορεία αυτή της ιστορίας; Για να μπορέσει η ανθρωπότητα να αποχωριστεί ξένοιαστα το παρελθόν της. Τον ιστορικό αυτό ρόλο της ξενοιασιάς διεκδικούμε για τις πολιτικές δυνάμεις της Γερμανίας.

Ωστόσο, από την ώρα που η σύγχρονη πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα υποβάλλεται η ίδια στην κριτική, από την ώρα που η κριτική ανυψώνεται σε προβλήματα πραγματικά ανθρώπινα, βρίσκεται έξω από το γερμανικό status quo, αλλιώτικα θα έψαχνε για το αντικείμενο της κάτω από το ίδιο της το αντικείμενο. Ένα παράδειγμα: οι σχέσεις της βιομηχανίας, δηλ. γενικά του κόσμου του πλούτου, με τον πολιτικό κόσμο είναι ένα ουσιώδες πρόβλημα του καιρού μας. Με ποιά μορφή το πρόβλημα τούτο αρχίζει να απασχολεί τους Γερμανούς; Με τη μορφή του τελωνειακού προστατευτισμού, του απαγορευτικού συστήματος, της εθνικής οικονομίας. Η γερμανομανία παράτησε τον άνθρωπο για την ύλη, κι έτσι, ένα ωραίο πρωί, οι ιππότες μας του μπαμπακιού και οι ήρωες μας του σίδερου ξύπνησαν μεταμορφωμένοι σε πατριώτες. Αρχίζουν λοιπόν στη Γερμανία να αναγνωρίζουν την κυριαρχία του μονοπωλίου στο εσωτερικό παραχωρώντας του την κυριαρχία στο εξωτερικό. Αρχίζουν λοιπόν τώρα στην Γερμανία αυτό που βρίσκεται στο τέλος του στη Γαλλία και την Αγγλία. Η σκωληκόβρωτη παλιά κατάσταση πραγμάτων, ενάντια στην οποία οι χώρες αυτές βρίσκονται σε θεωρητική εξέγερση και που δεν την υποφέρουν πια παρά όπως υποφέρονται οι αλυσίδες, χαιρετίζεται στη Γερμανία σαν η ρόδινη αυγή ενός όμορφου μέλλοντος, που μόλις τολμά να περάσει από τη δόλια θεωρία στην πιο ανελέητη πρακτική[6]. Ενώ το δίλημμα που τίθεται στην Αγγλία και Γαλλία είναι: πολιτική οικονομία ή κυριαρχία της κοινωνίας πάνω στον πλούτο, στη Γερμανία είναι: εθνική οικονομία ή κυριαρχία της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στην εθνότητα. Στην Αγγλία και Γαλλία, πρόκειται για την εξάλειψη του μονοπωλίου που έχει φτάσει ως τις έσχατες συνέπειες του· στη Γερμανία, πρόκειται να πάνε ως τις έσχατες συνέπειες του μονοπωλίου. Εκεί, ψάχνουν για τη λύση, εδώ, βρίσκονται ακόμη στο πρόβλημα. Είναι τούτο επαρκές δείγμα της γερμανικής μορφής των σύγχρονων προβλημάτων· το παράδειγμα αυτό δείχνει πώς η ιστορία μας, παρόμοια με αδέξιο νεοσύλλεκτο, στόχο μέχρι τώρα δεν είχε άλλον από το να ξανακάνει μετά τους άλλους παλιωμένες ασκήσεις ιστορίας.

Εφόσον η γερμανική εξέλιξη στο σύνολο της δεν ξεπερνά το επίπεδο της πολιτικής εξέλιξης της Γερμανίας, ένας Γερμανός θα μπορούσε να καταπιαστεί με τα σύγχρονα προβλήματα όπως θα μπορούσε να το κάνει κι ένας Ρώσος. Αλλά αν το επί μέρους άτομο δεν περιορίζεται από τα όρια του έθνους, το έθνος στο σύνολό του είναι πολύ λιγότερο ελεύθερο όταν ένα άτομο απελευθερώνεται. Το γεγονός ότι η Ελλάδα συγκαταλέγει έναν Σκύθη[**] ανάμεσα στους φιλοσόφους της δεν σημαίνει ότι οι Σκύθες έκαναν κάποιο βήμα προς την ελληνική κουλτούρα.

Ευτυχώς, εμείς οι Γερμανοί δεν είμαστε Σκύθες.

Όπως οι λαοί της αρχαιότητας έζησαν την προϊστορία τους φανταστικά στη μυθολογία, έτσι κι εμείς οι Γερμανοί ζήσαμε τη μελλοντική μας ιστορία στη σκέψη, στη φιλοσοφία. Είμαστε σύγχρονοι με την επικαιρότητα στο φιλοσοφικό πεδίο χωρίς να είμαστε τέτοιοι και ιστορικά. Η γερμανική φιλοσοφία είναι η ιδεατή προέκταση της γερμανικής ιστορίας. Αν λοιπόν, αντί για τα oeuvres incompletes της πραγματικής μας ιστορίας, κάνουμε την κριτική των oeuvres posthumes της ιδεατής μας ιστορίας, δηλαδή της φιλοσοφίας, τότε η κριτική μας θα βρεθεί στο κέντρο των προβλημάτων, για τα όποια λέει η επικαιρότητα: That is the question. Αυτό που, στους προηγμένους λαούς, είναι πρακτική σύγκρουση με τη σύγχρονη πολιτική κατάσταση, στη Γερμανία, όπου τέτοια κατάσταση δεν υπάρχει καν ακόμη, είναι κριτική σύγκρουση με τη φιλοσοφική αντανάκλαση μιας τέτοιας κατάστασης.


Διαβάστε το υπόλοιπο του κειμένου:
- Μέρος Β΄
- Μέρος Γ΄


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

———————

[*]. Λόγος υπέρ βωμών και εστιών.
[**]. Εννοεί τον Ανάχαρση το Σκύθη.
[***]. Αναφέρεται στο βασιλιά της Πρωσίας Φρειδερίκο IV.

[1]. Όπως σωστά έχει παρατηρηθεί, η περίφημη αυτή ρήση του Μαρξ είναι, στη φραστική της διατύπωση, ένας συγκερασμός, μια «κράση» της θέσης του Πασκάλ που θεωρεί τη θρησκευτική πίστη ως «στοίχημα υπέρ της ύπαρξης του Θεού» και του αποφθέγματος του Μπαλζάκ: τα λαχεία είναι το όπιο του λάου. Η θρησκεία ως «φαντασμαγορική πραγμάτωση της ανθρώπινης ουσίας», λειτουργεί ως έκφραση του ανθρώπινου δράματος και ταυτόχρονα ως διαμαρτυρία εναντίον της δυστυχίας της ανθρώπινης ύπαρξης, είναι το συνεπαγόμενο της ανθρώπινης αθλιότητας και ταυτόχρονα η έξοδος από την αθλιότητα αυτή. Ο Μαρξ καταδικάζει τη θρησκεία όχι γιατί αποτελεί μια αντίφαση στη ratio –«αυτό θα ήταν Βολτέρος, όχι Μαρξ» όπως χαρακτηριστικά λέει κάπου ο M. Merleau-Ponty– αλλά γιατί η θρησκεία απελευθερώνει τον άνθρωπο φανταστικά, είναι μια απατηλή λύση και ως τέτοια αποπροσανατολίζει τον άνθρωπο από την αναζήτηση της πραγματικής λύσης. Η θρησκεία είναι ο «στεναγμός της καταπιεζόμενης ύπαρξης» και ο στεναγμός είναι κακό όχι γιατί στερείται υλικής υπόστασης άλλα γιατί ανακουφίζει και γλυκαίνει τον ανθρώπινο πόνο.

[2]. Ιστορική σχολή του δικαίου έχει αποκληθεί η σχολή φιλοσοφικής ερμηνείας και θεώρησης του δικαίου που συναρτούσε βασικά το χαρακτήρα των νόμων και των θεσμών κάθε έθνους από τα γενικά χαρακτηριστικά της ιστορικής του πορείας. Κύριος εκπρόσωπος της σχολής αυτής ήταν ο Καρλ φον Σαβινί, που την πρωτοδιατύπωσε στο νεοσύστατο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου στα 1810. Από την αναφορά που της κάνει ο Μαρξ φαίνεται η μεγάλη επίδραση που είχε από τότε στους κύκλους της γερμανικής συντήρησης και το ότι αποτελούσε ένα από τα θεωρητικά όπλα άμυνας απέναντι στη διάδοση στη Γερμανία των θεών του φιλελευθερισμού και του ιακωβινισμού.

[3]. Ο Μαρξ σάρκασε πάντοτε με οξύτητα την τάση να αναζητείται στην αρχέγονη ζωή των γερμανικών δρυμών η εξήγηση για τη «ρωμαλεότητα» και το «σφρίγος» της, γερμανικής φυλής. Οι αντιλήψεις αυτές που εμπνέονται από την εγελιανή αντιπαράθεση του βάρβαρου και σφριγηλού γερμανικού κόσμου απέναντι στον παρακμάζοντα και φθίνοντα ρωμαϊκό πολιτισμό, λειτούργησαν τελικά σαν ένα είδος πρώιμου τευτονικού ρατσισμού που δεν άφησε ανεπηρέαστο κανένα γερμανό διανοητή από τον Φίχτε με τον «Λόγο προς το Γερμανικό Έθνος» μέχρι τον ίδιο τον Φρ. Έγκελς. Ο Έγκελς στις ιστορικές του μελέτες, όπως και στην πολιτική του αρθρογραφία, αφήνει να διαφανεί μια άκρατη «τευτονομανία» που αποτελεί κατά κάποιο τρόπο το ψυχολογικό υπόβαθρο που στηρίζει τους απρόσμενους για την πένα του Έγκελς περιφρονητικούς χαρακτηρισμούς για τις σλαβικές εθνότητες σαν «λαών που ψυχορραγούν», που πρέπει να «απορροφηθούν από τους ισχυρούς τους γείτονες», «εθνάρια» κλπ. (Βλ. άρθρο «Πολωνοί, Τσέχοι και Γερμανοί», New York Daily Tribune , 5 Μάη 1852, άρθρο «Πανσλαβισμός» στην ίδια έφημερίδα, 15 Μάη 1852, καθώς και επιστολή του Έγκελς στον Μαρξ, 23 Μάη 1851, σχετικά με το ζήτημα της μεταχείρισης των Πολωνών).

Πέρα όμως από τις συγκεκριμένες αυτές στάσεις, η γενική αντιμετώπιση από μέρους του Μαρξ και του Έγκελς των εθνικών κινημάτων και της αρχής των εθνικοτήτων που συντάραξαν και σφράγισαν ολόκληρο τον περασμένο αιώνα, χαρακτηρίζεται από μια τεράστια παραγνώριση και υποτίμηση της σημασίας του εθνικού παράγοντα και του εθνικού συναισθήματος. Ξεκινώντας από την υπερτίμηση των δυνατοτήτων του προλεταριακού κινήματος –που την επικράτηση του την θεωρούσαν υπόθεση του αιώνα τους–, συναιρώντας το όλο νόημα του εθνικού ζητήματος στις κοινωνικές επιδιώξεις των αστών και εντάσσοντας την εγελιανή διάκριση «ιστορικών» και «μη ιστορικών» λαών στην προοπτική της ευρωπαϊκής σοσιαλιστικής επανάστασης, ο Μαρξ και ο Έγκελς θεώρησαν την ορμητική κίνηση των ευρωπαϊκών εθνοτήτων προς τη χειραφέτηση τους σαν ένα παρα-ιστορικό επεισόδιο της εποχής και ρύθμιζαν τη στάση τους απέναντι σ’ αυτές ανάλογα με το κατά πόσο «χρησίμευαν» ή όχι στο κοινωνικό επαναστατικό κίνημα. Έτσι από πολύ νωρίς –από το 1845– βλέπουμε τον Μαρξ να βεβαιώνει ότι «σε όλους τους λαούς η πεισματική προσκόλληση στην εθνική άποψη δεν συναντιέται πια παρά ανάμεσα στην αστική τάξη και τους συγγραφείς της» (ΓΙ, 518), φράση που για οποιονδήποτε έχει έστω και μια θολή εικόνα της ιστορίας ολόκληρου του ευρωπαϊκού 19ου αιώνα ηχεί τουλάχιστον παράδοξα. Το αποτέλεσμα αυτής της παραμονής του εθνικού ζητήματος έξω από τον θεωρητικό ορίζοντα του Μαρξ και του Έγκελς ήταν η ολική σχεδόν εξάλειψη του από τα δεδομένα που συγκροτούσαν τα μαρξιστικά κινήματα μέχρι πρόσφατα και συνακόλουθα η αδυναμία τους να αποφύγουν συχνά στάσεις αντεθνικού χαρακτήρα. Δεν είναι τυχαίο ότι πάνω στο σοβαρό τούτο θέμα επί έναν ολόκληρο αιώνα και μέχρι σήμερα ακόμη η αποκλειστική θεωρητική τροφή των militants του εργατικού κινήματος –με μόνη εξαίρεση τις προσπάθειες για βαθύτερη προσέγγιση του θέματος που έγιναν τον καιρό του αυστρομαρξισμού της 2ης Διεθνούς από τους Renner και Bauer– υπήρξε η σταλινική μπροσούρα «Ο Μαρξισμός και το Εθνικό Ζήτημα», όπου ο άκρος εκχυδαϊσμός συμβαδίζει με την παχυλή άγνοια των ιστορικών δεδομένων.

Όσο για την προσπάθεια να «νομιμοποιηθεί» ιστορικά ο φιλελευθερισμός με την αναζήτηση στο παρελθόν προτύπων, αυτή είχε επεκταθεί και στους οπαδούς του «ανολοκλήρωτου» ή «ουτοπικού» σοσιαλισμού που θεμελίωναν την πάλη για την εξάλειψη της ιδιοκτησίας στην ύπαρξη των πρωτογενών κοινωνιών όπου κυριαρχούσε η κοινοκτημοσύνη και συμπέραιναν έτσι τη δυνατότητα ύπαρξης μιας αταξικής κοινωνίας από την ύπαρξή της στο παρελθόν και τις σποραδικές επιβιώσεις της στο παρόν. Ο Μαρξ καυτηρίασε και αυτή την τάση και της καταλόγισε ακριβώς την ανιστορικότητά της: «...ο ανολοκλήρωτος ακόμη κομμουνισμός αναζητά μια ιστορική απόδειξη στους παρωχημένους ιστορικούς σχηματισμούς που αντιβαίνουν στην ατομική ιδιοκτησία, την απόδειξη αυτή την αναζητά σ’ αυτό που υπάρχει τώρα, τονίζοντας ορισμένες μεμονωμένες στιγμές της εξέλιξης και νομίζοντας έτσι ότι αποδεικνύει τίτλους ιστορικής ευγένειας. Μ’ αυτό όμως δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να φανερώνει ότι η ιστορία στο ασύγκριτα μεγαλύτερό της μέρος αντιτίθεται στις διαβεβαιώσεις αυτές και αποδείχνει έτσι ότι αν ο κομμουνισμός αυτός υπήρξε κάποτε, η παρωχημένη του ύπαρξη αναιρεί ακριβώς την παρουσίαση του ως ουσιώδους» (Χ44, 88). Η αντίθεση όμως αυτή στην προσπάθεια να θεμελιωθεί ιστορικά ένα κίνημα με την προσφυγή στην προ-ιστορία ατόνησε σιγά-σιγά στον Μαρξ και πολύ περισσότερο στον Έγκελς όταν αργότερα η χρήση της εγελιανής διαλεκτικής για την ερμηνεία της ιστορικής εξέλιξης έδωσε καινούργιο βάρος στις κοινωνίες των γενών που θεωρήθηκαν σαν το αφετηριακό σημείο της πορείας των ανθρώπινων κοινωνιών που, περνώντας από τη φάση του αλλοτριωτικού διχασμού τους στην παραγωγή και κατά συνέπεια στο χώρο των κοινωνικών σχέσεων, επιστρέφουν στην παλιά συμφιλίωση και ενότητα θεωρίας και πράξης σε μια διαφορετική, ανώτερη βάση (Βλ. τις τελευταίες σελίδες της Καταγωγής της Οικογένειας, της Ατομικής ιδιοκτησίας και του Κράτους όπου συμπυκνώνεται με σαφήνεια και καθαρότητα η μεταφορά αυτή του εγελιανού κύκλου της πορείας του Πνεύματος στο χώρο της συγκεκριμένης ιστορίας της ανθρώπινης κοινωνίας).

[4]. Η Γερμανία ήταν τότε χωρισμένη σε 39 συνομόσπονδα κρατίδια, 11 πριγκιπάτα και 4 ελεύθερες πόλεις. Σύνολο 54 αυτόνομες ή ημιαυτόνομες εδαφικές ενότητες! Μακρινά κατάλοιπα της πολυδιαίρεσης αυτής είναι τα σημερινά κρατίδια του Λουξεμβούργου και του Λιχτενστάιν.

[5]. Ολόκληρη η παραπάνω σαρκαστική παρουσίαση της διαφοράς του γερμανικού από το άγγλο-γαλλικό παραδοσιακό καθεστώς είναι εμπνευσμένη από την εγελιανή ανάλυση της αρχαίας τραγωδίας και κωμωδίας και της σημασίας της διαδοχής της μιας από την άλλη. Όσο η πίστη στους θεούς ήταν ζωντανή και η αυτοσυνείδηση λειτουργούσε εκδηλούμενη ως πνευματική ενότητα θεϊκού χαρακτήρα, ως Ανάγκη, η σύγκρουση του ανθρώπου με την πορεία των πραγμάτων, με την αδυσώπητη Ειμαρμένη έχει τραγικό, δραματικό χαρακτήρα. Συντρίβεται σε μια μάχη στην οποία είναι «ήρωας πραγματικός». Όταν όμως διαρρηγνύεται το θείο περίβλημα και το υποκείμενο απογυμνώνεται από το κέλυφος που το περικλείει, τότε ο αδύναμος ανθρωπάκος που απομένει μόνο πηγή κωμικού, ήρωας κωμωδίας μπορεί να γίνει. Και ο κόσμος αποχωρίζεται τον παλιό κόσμο των ειδώλων μέσα σε ιλαρότητα και ευθυμία. Ο Μαρξ «μεταφράζοντας» τον Χέγκελ στη γλώσσα της ιστορικής πραγματικότητας, στη γλώσσα του συγκεκριμένου, απαιτεί τη μέσα στο γενικό καγχασμό κατάρρευση μιας μορφής καθεστώτος που η ιστορία έχει πια έμπρακτα και μέσω τραγικών συγκρούσεων θάψει αλλού (Αγγλία-Γαλλία) και που επιβιώνει στη Γερμανία σε έκδηλη αντίθεση με όσα αξιώματα καθολικά αναγνωρίζει πια η εποχή.
Παρ’ όλο που μιλούν για τη συγκεκριμένη ιστορία, είναι έντονη και στις δυο παραπάνω παραγράφους η εγελιανή αντίληψη της ιστορικής πορείας σαν έκφραση του Καθολικού Λόγου και που κορυφώνεται στο τέλος με την κατακλείδα: «Γιατί η πορεία αυτή της ιστορίας; Για να μπορέσει η ανθρωπότητα να αποχωριστεί ξένοιαστα το παρελθόν της. Τον ιστορικό αυτό ρόλο της ξενοιασιάς διεκδικούμε για τις πολιτικές δυνάμεις της Γερμανίας».

[6]. Εδώ ο Μαρξ κάνει λογοπαίγνιο με τη λέξη listig, δόλιος, και το όνομα του Φρίντριχ Λιστ (1789-1846) θεωρητικού και εμπνευστή της προστατευτικής οικονομικής πολιτικής και ιδρυτή της Zollverein, της τελωνειακής ένωσης όλων των γερμανικών κρατών πλην της Αυστρίας. Μη έχοντας ακόμη μελετήσει συστηματικά την οικονομία ο Μαρξ έχει μια σε γενικές γραμμές αντιθετική στάση απέναντι στη συντηρητικής οσμής προστατευτική πολιτική του Λιστ. Το κύριο έργο του Λιστ, Das nationale System der politischen Economie, ο Μαρξ το διάβασε και κράτησε σημειώσεις από αυτό στη διάρκεια της παραμονής του στο Παρίσι στα 1844. Σαφή και ολοκληρωμένη θέση του Μαρξ απέναντι στο πρόβλημα: προστατευτισμός ή ελεύθερη ανταλλαγή, έχουμε στο λόγο του για την ελευθερία του εμπορίου στο Λονδίνο στα 1848 όπου τελειώνει έτσι:
«...Το προστατευτικό σύστημα συντηρεί ενώ το σύστημα της ελεύθερης ανταλλαγής καταστρέφει. Διαλύει τις παλιές εθνότητες και ωθεί στο έπακρο τον ανταγωνισμό αστικής τάξης-προλεταριάτου. Κοντολογής, το σύστημα της ελευθερίας του εμπορίου επιταχύνει την κοινωνική επανάσταση. Μόνο μ’ αυτή την επαναστατική έννοια, Κύριοι, ψηφίζω υπέρ της ελεύθερης ανταλλαγής» (Ρl., Ι, 156).